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道 教 符 箓 与 风 水 文 化 张志哲

来源:     作者: 张志哲    发布时间:2016-01-26 11:45:18     次浏览

道 教 符 箓 与 风 水 文 化

张志哲

 

 
  中国传统文化包含着儒、释、道三家之学。符箓是道教的神秘所在,而又与风水文化发生着千丝万缕的关系。大凡在避邪化凶时,历代风水大师擅长符箓者大有人在,而现代看风水却很少有人问津符箓。故要审视这一奇特文化现象,才有益于风水文化遗产的传承。
  符箓,是符和箓的合称,为道士行法的秘密符号。符,指写于黄纸、帛、绢等上面的符号和图形,道教称之为天神的文字。因其笔画屈曲,形似流云,又如篆字,故又称“云篆”,也有称为“玉字”、“丹书”或“神符”等。箓,指记录在诸符间的天神或奉道者名讳秘文。为纪奉道者之名册,或为纪诸天曹佐吏之名及职责的名册,一般也写在黄纸或帛上面。在道教天师道派内,通行授箓制度,对初入道者授箓,并随入道年限与道行深浅而更换。道士则随身佩带,作为入道凭证和护身法宝。道教把符箓看作是传达天神意旨的符信。
  符与箓从形状和性质上看,都十分相似,箓中常杂有符,和符同用;符中也常有箓,二者为一个整体,一般人是很难分清的。所以,符箓常相提并论。
  《道法会元》卷35说:符箓是“天地神明之信”。符箓源于巫术,带有感染性、巫术性,是作为神的信物,起着感通神灵、沟通三界的作用。
  一、符箓是道教使用的一种特殊的符号,是文字和图画的载体。语言符号是人类特有的传递信息工具,用文字把语言符号固定下来,是文明的象征,更有利于人类经验、知识及信息进行共时性和历时性的传递。中国历来重视文字,有仓颉造字“天雨粟,鬼夜哭”的传说,认为文字泄露了天地的机密。道教把文字形象化,带有神秘性,把它视作魔力的符号。所以,汉字实际上就是符箓形成为源头。符箓“以有象而言,则文字也;以无象而言,则灵气也”(《文化与社会人类学引论》中译本,第219页)。符箓虽有着招神役鬼、呼风唤雨、祛疾治病、通灵长生的神奇功能,但“以有象而言”,毕竟只是一种文字的表现形式。秦末农民领袖陈胜起义,以丹书置鱼腹中,作为抗秦的号召;汉人书祈福禳灾辞于彩绘之桃板上,作为求神保佑的标志。利用文字以通神灵是人类早期进化的一种期望,它向道教符箓转化是很自然的事。来自神灵世界的信息从形式上讲不同于来自人间的信息,但从本质上说,它只是借鉴于文字而形成的一种文字符号系统。翻阅《道藏》就可以看出,大量汉字以各种不同的形式保留在符箓中。
  两汉时期流行有谶纬之学,是符箓的直接来源之一。谶或谶语,是巫师制造的一种将来会应验的隐语或预言,作为吉凶的符验或征兆。有的有图有字,名曰图谶。 纬是方士化的儒生编集的附会儒家经典的各种著作,是与谶相对而言的。纬,泛指汉代一切讲数术占验之术,包括河图和洛书。谶纬之学主要是为当时帝王统治服务的,用图谶等来显示帝王是上天授命的所谓真命天子。所以,从性质上看,仍属于传递上天信息的符号,是“天意”的载体,它与沟通神人之间的对话,传达神意的符咒,在本质上是一致的。道教产生后,将原始巫术与谶纬家的图谶合二为一,使之更加神秘化,演化为道教的符箓。《后汉书•方术列传》把神经、怪牒、玉策、金绳、河洛之文、龟龙之图与谶纬并列,也就说明二者的同源性,而这种怪牒、玉策、河洛之文,龟龙之图,则与道教符箓有着直接的渊源。在《后汉书•方术列传》中也是把这些奇人异士与用符治鬼的人并列着的。《解奴辜传》说“河南有麴圣卿善为丹书符,劫厌杀鬼神而使命之”。说明使用符箓和推步、风角、图谶、星占、卜占、禁术、遁甲等是同一类型的方术。西北大学历史系藏有汉初平年间(公元190年-194年)陶瓶,字后有符;《贞松堂集古遗文》收一元嘉元年(公元151年)铅卷,文后也附有符,说明东汉时期,符已流行。
  符节印信在道教符箓形成中,可能起着催生作用。符节是君主调兵传令的凭证,刻字或画图于金、玉之上。或剖分为两半,使之合二为一是传达君王命令的方式。兵书《六韬•阴符》对此有详细记述。《史记•信陵君列传》记有:信陵君从侯生计,请如姬盗兵符,“如姬果盗晋鄙兵符与公子”。这就是有名的盗虎符的故事。符信是一种机密之事,是秘密传递信息的方式,这对道教意在沟通神人之间的信息交流,是一个启发。现在的   符箓,尚有相当一部分以畄篆的形式,刻画于金石竹玉之上,保留着符节的遗迹。
  中国文字中有不少复文,许多形声、会意字,也常由两个不同的字组成。由两个相同的字组成的字如朋、林、炎、吕等;由三个相同字组成的字如淼、焱等,此外还有一些由多字组成的字,如器、嚣、犫等。《易经》的卦由两种符号,按6个单位可重复排列,而组成64卦,这种文字或卦划组成方式,对符特别是文字变形的符,借助这种方式,形成了许多复文符,在其它符中也有这种组合方式出现。早期道教经典《太平经》,即有一千五百多个由“复文”组成的符。后世的符箓书中,也有这种方式组成的符,如《高上神霄玉清真王紫书大法》中就有食堂等。《隋书•经籍志》称:道经部有符箓十七部,一百三卷,可见隋前已有大量符箓专著。
  符箓可能还有一个来源,它接受了少数民族巫术文化的影响。生活在汉顺帝时期的张陵,学道于鹄鸣山,那是一个少数民族聚居、巫术影响较大的地区。符书制作,很可能受到少数民族巫术文化,特别是原始字画,如岩画之类的影响。原始字画本来就受到巫术的影响,有着沟通人的作用,其表现形式,和道教的符箓也非常接近。原始字画对道符产生的影响,应该说是完全可能的。
  二、道教符箓源远流长,自汉代出现以后,一直延续到今天,仍然有着一定的影响,比如在风水学中,还起着化煞作用。道教正一派的创始人张陵及其子张衡,太平道的张角,均以符水治病作为传法的重要手段。利用符水治病,在基层群众中活动,产生了极大影响,正一教也一直成为道教的一个重要支派。
  魏晋南北朝期间,道教发展迅速,符箓成为重要的行法手段,丹鼎派葛洪虽然一再强调“升仙之要在神丹也”,认为“还丹,金液”,“盖仙道之极也”。但对于符箓也十分重视,在《抱朴子内篇•遐览》中说:他见到的道经中,有诸符“合五百卷”,这还都是“大符”,“其余小小,不可具记”。并说:“郑君言符出于老君,皆天文也。老君能通于神明,符皆神明所授。今人用之少验者,由于出来历久,传写之多误故也。”认为符是很灵的,“用药用符,乃能令人飞行上下,隐沦无方”。但符是一种辅助手段,“凡为道士求长生,志在药中耳,符剑可以却鬼辟邪而已”。炼丹之地,必须择名山,而入山则必须佩符,“有老君黄庭中胎四十九真秘符,入山林,以甲寅日丹书白秦,应置案中,向北斗祭之,以酒脯各少少,自说姓名,再拜受取,内衣领中。辟山川百鬼万精,虎狼虫毒也”(《抱朴子内篇•等涉》),后世炼丹者都主张用符,成为外丹术的重要组成部分。南朝宋代的陶弘景对符书也蓄意收集,对于鬼神交通之事十分重视。所著《真诰》一书,是杨羲、许溢、许隧等人所造与神灵交通的记录。
  北魏道士寇谦之是道家天师道派的改革者,他对符箓十分重视。寇谦之成为北魏国师,授魏太武帝以太平真君之号,并亲至道坛受箓。寇谦之还将服饵修炼与符水禁咒合而为一,使之更为密切地结合。有趣的是,新疆吐鲁番出土的北魏符箓与《抱朴子》所载符箓有很大区别,是否关系到不同支派的符箓,仍需进一步考证。
  唐宋是道家的鼎盛时期,开始外丹盛行,以后又转化为内丹,且有人批判符箓,如《太平广记》卷283《来俊臣》条下,论及符箓时说:“下里庸人,多信厌祷;小儿妇女,甚重符箓”。认为符箓是一种低级的东西,但却从反面证明符箓在民间的流行。请道士画符念咒,是很平常的事,《旧唐书•方伎传》说:道士叶法善“少传符箓,尤能厌颏鬼神”。皇帝在他死后所下的诏书中也称他:“包括秘要,发挥灵符”,把他画符当作一种重要业绩看待。《宋史•方技传》也载有两个画符的道士,一个是王仔,每逢旱祷雨,徽宗每“遣小黄门持纸求雨”。一次王仔篆符,“乃细书焚符汤沃而洗之”,时值“帝默祝为宫妃疗赤目者,用其说一沃立愈”。并因此“进封通妙先生,居上清宝箓宫”。另一个是林灵素,说他“假帝诰、天书、云篆,务以欺世惑众”,当时却“令吏民诣宫受神霄秘篆”。从这些材料可以看出符箓甚为流行,巫术气氛非常严重。
  金元时期,王重阳和全真七子崇内丹,一时甚为风行。但南方倡导符箓的道教正一派仍有强大的影响与之抗衡。创始于北宋,为符箓三宗分衍的一些支派,如天心派、神霄派,和形成于南宋的清微派、东华派,都以崇尚符箓著称,到了元代大为流行。元大德八年(公元1304年),成宗封38代天师张与材为正一教主,主领三山符箓,即茅山的上清箓、阁皂山的灵宝箓和龙虎山的正一箓,统称为正一符箓。江南民间信奉者颇众。金初兴起的太一道,其创始人萧抱珍,据碑文称:“既得道,即以仙圣所授秘箓济人,祈禳诃禁,罔不立骏”(《道教金石阁》第845页,1988年文物出版社)。《元史•释老传》也说:箫抱珍“传太一三元法箓之术,因名其教曰‘太一’。太一道重视符咒秘箓,在元代受到皇帝的尊宠,在民间更有影响。其它如净明道、玄教等道派,对符箓均十分重视。
   明代以后,全真道派渐趋式微,但以符箓行世的天师道派,由于在基层中信仰符箓者众,影响仍然很大。正一教主42代天师张正常曾遣使向朱元璋上策,“陈‘天运有归’之符”。这个时期的一些全真派高道,也常学画符念咒。今天,符箓在民间,仍有不少影响,属于草根文化的神秘现象。 
  三、符箓有着深刻的中国传统文化内涵。首先,它是天人合一思想的载体。在中国,天人合一的思想是沿着两个不同方向发展的,一是把天看作有意志的天,道教大体上是从这一角度阐述天人合一思想的,符箓中所通神灵,几乎遍及万事万物,有着浓厚的泛神论色彩,便是这方面的体现。一是把天看作无意志的天,但是人们要与所处的自然环境和社会环境相协调、相和谐,中国医学大体上是从这一角度阐述天人合一思想的。当然,在二者之间也时常有融汇和交叉。《道法会元》说:“符者合也,信也。以我之神合彼之神,以我之炁合彼之炁。神炁无形而于符,此作而彼应,此感而彼灵,果非于符乎!天以龙汉开图,结炁成符;人以精神到处,下笔成符。天人孚合,同此理也。书符之法,不过法先天之妙用,运一炁以成符。”这就是说,天和人,来自天的信息通过人凝结于符中,天人之间本来是相通的,只要神到炁到,使人之神炁与天之神炁相吻合,便成为号召神鬼的灵。符既是天地精神之所寓,也是人的精神之所寓,使二者相合而成符,所以称符者合也。符又是天地之间的真信息,人通过与神自然的契合,便能接受和运用这种信息,从而役使鬼神,支配天地。能够运用符箓,使之禳灾祈福。天人合一思想虽然沿着两条不同的道路发展,但它却广泛渗透到人们的思想意识和行为之中。天意如何,是信奉有意志的天的人经常考虑的事,虽不能背天意,但却可用天意来为人们服务。认为天无意志者,也要经常考虑天地变化,作为安排人事的根据。
  其次,是神气感应的思想。道教认为,人是通过神气与天地交通的。《太清金阙玉华仙书八极神章内秘文》说:“符者,真形之龙篆也;印者,太虚之正气也。天元深旨,天机之媾妙运,至真之斡大端,驱鬼神之祖法,摄邪妖之枢机,皆系于此印之力。”认为符箓之力全系于其中蕴涵的神气。《道法会元》说,运用符箓,是“以我之真炁,含天地之造化。”又说:“一炁之妙,万道之宗。法灵须要我神灵,我神灵兮法通灵”。不知此,“徒以符况为灵,侥幸于万一,吾见其不得也矣。”可见,符箓依靠人之神气与天地之神互相感通,合而为一,才能遣动神将,呼云唤雨。神气感应之说在中国传说文化中具有深厚的积淀,道家内丹之炼精化气,烁气化神,炼神还虚;孟子所云善养吾浩然之气,以至人们经常强调的人要有一身正气,人要有一点精神,出发点虽有很大差异,但总有神气感应思想的痕迹。以人之神气合天地之神气,三光之灵,说明符者合也,是神气相互感应而合也。与神气相关的是阴阳、五行理念,符箓既是天地与人的神气相合,也必然体现为与阴阳、五行相合,这在风水学上,非常适用。例如戊己在五行属土,土克水,治水就用戊已符;壬癸属水,水克火,治火则用壬癸符。如果是传道给弟子,则男北向受箓,女南向受箓,取乾坤位不同之义;服符男先甲后乙,即由阳至阴,女先乙后甲,则由阴及阳;甚则一符两体,阳日用一体,阴日用一体。把阴阳太极理念运用于符箓之中,就是神气之应思想的又一表现。
  第三,是心诚则灵的思想。中国传统文化中的儒、道、释三家,均讲究心诚则灵之说。儒家要求做事应从诚心正意开始;佛家提倡要忠诚于信仰;而道家尤重心诚则灵之说。《道法会元》说,符“唯天下至诚者能用之,苟不至,自然不灵矣”。又说:“法有出于同门,其符同,其诀同,用之辄不验者,诚不也。诚不至则自信不及,自信不及则疑贰之心生,疑贰之心生则中无所主矣。既无主,何以感通,故曰:“法法皆心法,心通法亦通。”可见诚者,自身之神气与天之神气相应也,诚则有自信,无疑贰之心,心神集中与天地交通,所以道教认为符箓先要心通,则可随心如意。实际上,若没有信仰的支持,没有对鬼神的坚信,役鬼拘神,就失去了基础。这尽管是一种主观意志论,但毕尽是有信仰,有全身心的投入,才能感染他人。如果有百倍信心,全神贯注地按客观规律办事,这种精神和毅力,未尝不对世界和谐有益。
  《醮三洞真文五法正一盟威箓立成仪》有云:“凡醮者,所以荐诚于天地,祈福于幂灵,若不精专,则不足以通感。尽诚而福不应者,未之有也,诚不极而望臻者亦未闻矣。”《高上神霄玉清真王紫书大法》强调神霄法箓,“得之者扶身保命,度厄延年;奉之者仙官降佑,消珍灾非”。道教的积极精神在于力图改造自然,在灾祸面前不低头,而想使之转祸为福。但人自身又缺乏力量,面对深重的种种灾害,在科学发展又跟不上时代需求时,他们只能依靠超自然的鬼神,廉价的符箓不仅对他们是最大的精神慰藉,也是想像中斩妖除恶的最好的选择。他们从中获得除灭恶势力的快感,满足了人们深层次的心理需求。
  第五,是信息沟通的形式。符箓本为沟通神人之间信息而设的,将人的欲望诉诸于神,再用神的力量来满足人的欲望。要想沟通,必先知窍。《道法会元》说:“画符不知窍,反惹鬼神笑;画符若知窍,惊得鬼神叫。”窍者,关键也,贯通也。抓不住关键,信息无法贯通,就失去了符对鬼神的威慑作用。什么是符窍呢?不能光在纸上做功夫。“不知此窍非凡窍,乾坤共合成,名为神炁穴,内有坎离精。当于身中而求,可求于他也”。这就是说,关键在于人自身的真神气,才能“千变万化,何者非我,倘中无所主,气散神昏”了,符咒也不显灵了。《道法会元》认为:“夫法者洞晓阴阳造化,明达鬼神机关,呼风招雷,祈晴请雨,行符咒水治病驱邪,积行累功,与道合真,超凡入圣,必先明心知理,了了分明,不在狐疑。”达到这个程度,知窍,与鬼神交通就很自然了。而要达到这一层,只有靠聚精会神,洞察领悟,所谓“大道无言,可以神会;妙法无传,可以心受”即是也。所以说“善求师者,师心不师人”。《庄子》也说:“师其成心而用之”。只有这样,才能进入一种直觉思维状态。符箓中沉淀的直觉思维不过是神秘化了,在中国传统文化中直觉思维方式实际上是广泛存在的,如意在言外,如神机妙算,如神韵,如医学中讲的形要有神,脉要有神,全凭体悟等等。
  第六,符箓集中了道家诸法归一思想。道教的方术或道术,是互相联系为统一整体的,在各种方术中均使用符箓。符箓和咒语是紧密结合的,符咒常并称,每种符也常有自已特定的咒语。符箓和守一、内视、存思、存神、行气、胎息、导引、按摩、辟谷、服食、房中术、禁术、禹步、雷法、守庚申、外丹、内丹、黄白诸术,经常结合在一起运用,而在运用中又与阴阳、五行等理念结合在一起,形成一些特殊的规律。如受箓、炼丹、请神、驱邪以及服药等,都要根据五行生克之理,阴阳互根之义,选择时日。许多符与药同服,要讲究时间和方位。孙思邈在《千金屈方•万病》中就讲,服黄、青、白消石时,“先令服长寿延年符,荡除身中五藏六腑游滞恶气皆出尽,然后服药得力,其疾速验无疑,符力亦是不思议神力”。又说:“生造药入瓮中时,令童子小儿和合讫,即告符书镇药。符镇在瓮腹,令药不坏。”并在注中强调,服药要“用六合日”。
  中华文明保留有较多的原始性,即现代人所说的草根文化,并沉淀于人们的深层思维中,图书谶纬、神方术乃至于天人合一思想,都保留有巫术的感染痕迹。从时代洛印上说,毫不奇怪。中国历史上第三代儒学大师董仲舒本人就曾祭龙祈雨,扮演过巫师的角色。书符写箓,抱诀念咒,在形式上也要十分讲究,十分规范,它必须遵循一定的仪式,又有着许多忌讳。如书符,常用朱砂桃板;画符,禁忌房事,勿见经血等,这些都属于原始文化灵感的贮存。符箓的社会基础主要在基层社会,但又蕴涵着上层社会的文化内涵,在基层社会的传播为符箓长期存在提供了一个环境,而有上层社会的文化内涵又使得它和道教直接联系,与心法、直觉思维、悟性等观念联系上了,使得符箓折射出中国文化中特有的民族性格和心理。根据符箓之说,在神的世界里有一套特有的传递信息的符号。而这个神奇的符号不过是人世间文字符号的变形和再铸造。


 

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